Resumen

The Enquirer resume los resultados de su investigación

Perturbada por la cantidad de incertidumbre moral y desacuerdo en el mundo, la variedad de prácticas que las personas aceptan o rechazan como moralmente propias, y desconcertada por mi propia indecisión sobre cuestiones morales importantes, decidí dudar de lo que hasta ahora el sentido común había aparecido para decirme: que había cosas como buenas acciones y malas intenciones, virtud y vicio, obligaciones y permisos morales, y que las acciones, situaciones, eventos y personas puedan tener cualidades morales. Decidí hacer una ruptura limpia de la opinión de que la moralidad era algo real.

Primero, probé la hipótesis de que nada está realmente bien o mal, mejor o peor que cualquier otra cosa, y que estaba bajo la ilusión de que acciones, situaciones de eventos y personas poseían propiedades tales como ser “malvados”, o “moralmente heroicos”, o “moralmente prohibidos” o “moralmente permisibles”. Para permitirme entretener esta suposición, supuse que todas las propiedades evaluativas son ilusorias. Supuse que los elementos del menú no son realmente 'deliciosos' y los cocodrilos no son realmente 'peligrosos', y que solo los experimento como tales por mi cableado cerebral y las creencias y preferencias que me impresionaron a través de mi cultura. Me recordé que las teorías más profundas del mundo que poseemos —la física y la química— no contienen juicios de valor ni términos que connoten valores.

Sin embargo, me di cuenta de que no vivo y experimento las partículas y fuerzas de la física y la química, y que el mundo en el que vivo inevitablemente se me presenta como cargado de valor. Me di cuenta de que aunque a veces podía adoptar una perspectiva totalmente desapegada en la que ni las tragedias ni las sorpresas felices importaban, no podía hacerlo a largo plazo ni como forma de vida. La posibilidad de purgar mi lenguaje, no sólo de términos de valor como 'bueno', 'correcto' y 'obligatorio', sino también términos con connotaciones de valor como 'estrella de cine' y 'criminal' parecía remota. La mayor parte de mi vocabulario ordinario habría tenido que ir.

Entonces imaginé a una población de Droyers of Illusion que habían purificado su discurso interpretando todos los términos cargados de valor como reflejando los gustos y disgustos del hablante, más que como reflejo de las propiedades de las cosas evaluadas. Los Droyers parecían tener paráfrasis satisfactorias para todo tipo de declaraciones evaluativas que tengo la costumbre de hacer. Cuando dije que algo estaba bien o bien, tradujeron esto para significar que dije que me gustaba, y cuando dije que algo estaba mal o malo, tradujeron esto para significar que dije que no me gustaba.

A continuación, determiné que, aunque las paráfrasis de los Droyers pudieran ser buenas traducciones de lo que realmente quiero decir al hacer juicios evaluativos, esto no impactó en mi afirmación de conocer ciertos hechos evaluativos. Después de todo podría saber algo de lo que es bueno y malo. Los Droyers no pudieron convencerme de que no sabía que mi existencia era mejor que mi inexistencia. En efecto, no pudieron convencerme de que no sabía ciertas cosas sobre lo que era en mi propio interés y lo que era en el interés propio de otras personas. Determiné, sin embargo, que el conocimiento sobre lo que era en mi propio interés hacer o abstenerme de hacer, y lo que era en el propio interés de otras personas hacer o abstenerse de hacer, a menudo era difícil de conseguir. Tomar buenas decisiones sobre el interés propio a menudo depende de adquirir la mayor cantidad de información fáctica relevante posible sobre el yo involucrado y su situación particular, y sobre lo que suele suceder. Parecía que lo mejor que podía hacer en mi propio interés en diversas ocasiones era lo que me motivaría hacer si supiera lo que debía saber y me importara lo que me debería importar, y que lo mismo era cierto en el caso de otras personas. Para que sepa cómo avanzar mi interés propio en una ocasión determinada, tengo que saber todo lo que necesito para tomar una decisión y tengo que preocuparme lo suficiente por las cosas correctas. Pero claro que la afirmación que conozco y me importa lo suficiente en cualquier ocasión dada es en sí misma un juicio de valor. Es difícil ver cómo podría saber que esa afirmación es cierta. Sin embargo, la observación de que la verdad de una reivindicación de conocimiento sobre valores implica la verdad de estas otras afirmaciones me da un incentivo para buscar información y reflexionar críticamente.

Luego pasé a considerar varias formas en las que las personas pueden interactuar entre sí. Señalé que tengo firmes expectativas sobre el 'camino correcto' y 'el camino equivocado' para comportarme en ciertas situaciones sociales de acuerdo a las convenciones de buenos modales, amabilidad ordinaria y comportamiento decente. Hasta cierto punto, entonces, yo y otros parecemos saber 'cómo comportarme'. Entonces especulé sobre los posibles motivos para conformarse o negarse a conformarse a las convenciones de los 'buenos modales '. Decidí que a menudo una persona podría estar motivada para desviarse de las convenciones que conocía y que a veces incluso podría tener una buena razón para desviarse de estas convenciones. Decidí que, sin embargo, había buenas razones para observar estas convenciones la mayor parte del tiempo; por lo general era en mi propio interés hacerlo. Los ermitaños, por el contrario, ya sean felices o infelices, podrían no tener razones ni motivos para observar lo que yo denominé las Normas de la Civilidad.

Pasé a tratar de determinar cómo la moralidad era similar y diferente de los modales. Tanto los modales como la moral, pude ver, implican relaciones entre dos personas o entre una persona o grupo y otras. En los 'encuentros civiles', las personas se confrontan entre sí en papeles como Anfitrión e Invitado, o Extraños en un avión, o como turista y nativa. En los 'encuentros morales', las personas se enfrentan entre sí en roles como esposos, amigos, funcionarios y electores, padres e hijos, empleadores y empleados. Determiné que la moralidad es, sin embargo, algo diferente de los modales en varias formas. En primer lugar, la moralidad parece, al menos a veces, exigir mayores sacrificios que comportamientos modales y que implica una mayor asimetría entre el agente moral y la persona o personas cuyo bienestar afectan. Segundo, la moralidad me presenta dilemas que los modales normalmente no hacen. Tercero, la moralidad no parece ser una cuestión de convenciones locales; si la gente en una cultura lejana quiere comer con los dedos o sorber su sopa ruidosamente, creo que es 'depende de ellos' de alguna manera no es 'depende de ellos' si quieren casar a niñas de diez años.

Entonces consideré alguna explicación de cómo los seres humanos podríamos haber evolucionado naturalmente una disposición al sacrificio por el bien de los demás. No fue difícil explicar estas disposiciones considerando la historia natural de la especie y sus antepasados. Los simios y monos se involucran en comportamientos altruistas y parecen preocupados por la equidad y la reciprocidad al igual que algunos otros animales. Concluí que existe una plataforma biológica para la moralidad que es un requisito de la vida social de la especie y su perpetuación.

Se me ocurrió en ese momento que nunca había resuelto la cuestión de si las paráfrasis de los Droyers eran adecuadas, así que volví a una consideración directa de esa cuestión. Me di cuenta de que incluso si los Droyers tenían razón al suponer que las cualidades de bondad y maldad no podían inhere en ningún blanco de valoración moral, e incluso si sus paráfrasis en términos de 'semejanzas' y 'dislikings' capturaron algo del significado de las afirmaciones morales cuando se afirmaban, esto todavía dejaba yo con la tarea de determinar qué acciones, eventos, situaciones y personas me deben gustar y desagradar. ¿Debería gustarme el vegetarianismo? ¿Debería desgustarme la tortura bajo alguna condición?

Responder a estas preguntas por mí mismo en la medida en que pude, no implicaba consultar mi experiencia interior ni aprender sobre la experiencia interior de otra persona. Nunca tuve ninguna duda de que muchas de las cosas que a otras personas 'les gusta' hacer —perseguir a personas de grupos raciales o étnicos particulares, golpear a homosexuales, casar a chicas muy jovencitas— no me gustaban, y que a mí no me gustaba el hecho de que a otros les gustaran. Esta discrepancia en nuestros sentimientos parecía indicar que tal vez yo o ellos deberíamos tener sentimientos diferentes. Determinar si debía ser indiferente o no gustarme los gustos y disgustos de otras personas parecía requerir una investigación de las propias instituciones y las razones por las que les gustaban o desagradaban. Tendría que hacer alguna investigación real de las prácticas e implicaciones del vegetarianismo y la tortura.

Volviendo a la cuestión de los sacrificios que parecen estar esencialmente involucrados en la moralidad, traté de determinar por qué la gente podría estar motivada para hacerlos o tener razones para hacerlos. Se me ocurrió que incluso actuar en el propio interés propio, actuar con prudencia, puede implicar sacrificios, es decir, el sacrificio de los goces y comodidades presentes para el Yo Futuro. Decidí que tenemos algún incentivo natural para preocuparnos por el bienestar de nuestros Futuros Seres, y también algún incentivo natural para preocuparnos por nuestros kith y kin—nuestros Seres Extendidos. Reconozco sin embargo que a algunas personas no les importa nada más que su propio bienestar en el momento presente. Podría ser posible motivarlos dándoles incentivos, señalándoles que pueden evitar el arrepentimiento o el castigo sacrificando sus ventajas a corto plazo a favor de otra persona. O podrían estar motivados por ser asegurados de reciprocidad por otros, o su estima, o incluso por la perspectiva de lograr la nobleza moral o el 'honor'. Pero no pude encontrar contradicción en suponer que una persona podría ser impasible de preocuparse por su Yo Futuro o su Yo Extendido por todos los argumentos y consideraciones. Sólo esta sería una especie de persona inusual, y probablemente se encontraría en un estado algo malo y socialmente aislada.

Una pregunta más difícil fue por qué podría estar motivada para hacer sacrificios que involucren mi bienestar actual en nombre de extraños. Señalé que en grandes sociedades de extraños existen muchas instituciones humanas, como hospitales, cuerpos policiales y oficinas de beneficios. Como individuos, sí tenemos cierta preocupación instintiva por los Extraños y no solo somos modales hacia ellos sino que a veces hacemos grandes sacrificios en su nombre, como señalé al inicio de mi Consulta. En general, sin embargo, mi preocupación por Strangers es más débil que la preocupación por mi Futuro y Seres Extendidos. Los incentivos que podrían mover a una persona a estar menos preocupada por el presente, o menos egoísta con respecto a la familia y los amigos, como evitar el arrepentimiento y evitar el castigo, o la expectativa de reciprocidad, parecían ser mínimos o carentes del todo.

Reconocí que, sin embargo, podría emocionarme por la consideración de que es noble o honorable preocuparme por el bienestar de los Extraños, y por la razón de que mis goces y mi bienestar no son más importantes en el gran esquema de las cosas que el suyo.

Entonces surgió la pregunta: ¿cuánto debo sacrificar por el bien de las personas que personalmente no conozco? Antes me había dado cuenta de que a veces hay una buena respuesta, pero a menudo no hay una 'respuesta correcta' única, a la pregunta: '¿Qué es ahora en mi propio interés hacer?' Entendí que las respuestas a las preguntas sobre 'oughts' prudenciales son mejores cuanto más reflejan mi saber lo que debo saber y preocuparme por lo que me debería importar. Tengo razones para esperar que lo mismo sea cierto de las preguntas sobre lo que debo hacer en situaciones moralmente problemáticas respecto a otras personas. Mis decisiones serán mejores si sé lo que debo saber y me preocupo por lo que debo. Pero... ¡ay! —Nunca puedo estar seguro de que estoy en ninguna de las dos condiciones. Mis pretensiones de saber lo que es correcto hacer son conjeturales. En efecto, puede que no haya ningún hecho del asunto en cuanto a cuánto debo sacrificar por mi Yo Futuro, o mis parientes, o un Extraño, o cuánto debo exigir que se sacrifiquen por mí. Sin embargo, determiné que podría aumentar mis posibilidades de evitar el error moral aumentando mi comprensión del mundo y de las personas y tomando conciencia de mis propios sesgos e irracionalidades.

Esto me llevó a considerar brevemente el papel de las teorías morales tradicionales Utilitarismo, Kantianismo y Teoría de la Virtud. Pude ver el punto de cada una de estas teorías: El utilitarismo dirigió mi atención a los efectos dolorosos o placenteros, reductores o potenciadores del bienestar de las acciones sobre las políticas sobre todos los afectados por ellas; el kantianismo me recordó que no intentara hacer excepciones para mí mismo que no concedería a los demás; y La Teoría de la Virtud proporcionó una lista fácil de recordar de los rasgos de la Persona 1 que ayudaron a asegurar buenas interacciones con la Persona 2. Decidí que emplear estas teorías era útil para reducir las posibilidades de error moral, aunque no se podía depender de ninguna teoría siempre para dar la respuesta correcta a la pregunta de qué se debía hacer. Finalmente concluí que ha habido progreso moral ya que los errores morales han sido revelados y corregidos desde la época en que se originó el estudio de la moralidad.

Descubrir cómo estoy vinculado al mundo como un ser competente, egoísta, un ser que a la vez es miembro de una especie sociable, me ha dado una idea de los orígenes de mis sentimientos y opiniones morales. Me doy cuenta de que soy descendiente de una larga línea de ancestros que sobrevivieron y se reprodujeron a sí mismos porque sus creencias y deseos les permitieron encontrar con más éxito lo que necesitaban y escapar de los peligros. Deben haber evolucionado motivaciones, percepciones y respuestas a situaciones frecuentes que preservaron sus vidas y atrajeron la confianza, la cooperación y la asistencia de los demás. Entonces, junto con las tendencias egoístas en mí mismo, no es de sorprender que encuentre benevolentes. Mi 'conocimiento' de que la amabilidad y la sinceridad son virtudes, y mi motivación para ser amable y sincero en ciertas situaciones, son, en este sentido, más bien como mi conocimiento de que ciertas frutas son comestibles y mi motivación para comer esas frutas. Se podría decir que las virtudes se encuentran dentro de nosotros, como lo hacen nuestros gustos dietéticos. Pero la mía no puede desarrollarse completamente a menos que crezca en una cultura que me señale los frutos comestibles y venenosos y que castigue la crueldad y la mentira y fomente las virtudes de la bondad y la veracidad.

El aprendizaje social en consecuencia juega un papel en mi identificación de nuevas frutas comestibles y en el refinamiento de mis motivaciones, para evitar las peligrosas y desarrollar el gusto por las más saludables. Afortunadamente, junto con gustos e inclinaciones, he heredado ciertos mecanismos evolucionados para el aprendizaje, para traducir los datos brutos de la experiencia en conocimiento de un mundo externo y sus propiedades. Quizás estos mecanismos de aprendizaje fracasan a veces, pero al menos deben haber sido lo suficientemente buenos como para permitir que mis ancestros en competencia con miembros de su especie ligeramente dotados de manera diferente me produzcan.

Cuando comencé mi investigación escéptica, consideré mi Constitución Neurológica y Transmisión Cultural como obstáculos para obtener conocimientos morales, pero mi perspectiva ha cambiado. Ahora puedo apreciar cómo las normas que considero generales y fundamentales —como las normas de veracidad y no agresión— pueden corresponder a predisposiciones heredadas con base neurológica, de tal manera que normalmente, me inclino a decir la verdad a los demás, y que normalmente, no estoy tan irritable como los chimpancés son y no atacan a mis semejantes con la misma vehemencia que he observado en otros primates. Y donde primero tendí a pensar en la Transmisión Cultural como imponer normas arbitrarias y a menudo irracionales y antinaturales de conducta a los miembros de diversas culturas, ahora se me ocurre que la Transmisión Cultural también puede preservar y difundir el conocimiento tal como lo ganan yo y por otros a lo largo del tiempo.

Concluyo que mi pesimismo inicial ante la multiplicidad de creencias morales y prácticas culturales en el mundo era injustificado. Ya no me inclino a suponer que no hay nada que elegir entre diversas prácticas culturales y que todas las convicciones morales son meras creencias personales, sin que el Kit Normativo de nadie sea mejor o peor que el de los demás.

En lo que respecta a los modales, creo que mi lema debería ser 'Cuando estés en Roma, haz como los Romanos'. Debería dominar las convenciones invitado-anfitrión de cualquier medio en el que habite, reconociendo las diferencias así como las similitudes entre China y Roma y entre Roma y Nueva York. Debería comportarme como Anfitrión o Invitado como otros en mi cultura se comportan y de acuerdo con las normas que acabamos de enunciar a menos que haya razón para hacer lo contrario. No puedo traducir esta recomendación en moral, sin embargo. Parece implicar que si hubiera vivido en la antigua Roma, debería haber adquirido esclavos, azotarlos cuando desobedecieron y vitoreado en espectáculos de gladiadores, siendo estas las normas de mi cultura. Parece implicar que las actitudes, emociones y prácticas de los esclavistas griegos y de los circos romanos fueron las que debería haber tenido en ese contexto. Parece implicar que debo aprender y aceptar la moralidad de mi cultura. Ahora que aprecio que las normas morales puedan reflejar desconocimiento de los hechos o sesgos irrazonables, no veo necesidad de considerar todas las prácticas como igualmente buenas y defendibles, aunque cuánto debo interferir con prácticas establecidas es en sí misma una cuestión moral.

Por último, consideré la posibilidad de que existan expertos morales que posean más conocimientos morales que la mayoría de las personas, gracias a su amplio conocimiento de la vida humana y a sus apropiados niveles de preocupación. En la medida en que se disponga de asesoramiento de expertos sobre muchos temas: cómo cocinar bien, cómo viajar de manera segura y económica, probablemente también esté disponible el asesoramiento de expertos sobre cómo tratar a otras personas en situaciones moralmente significativas. Pero como es difícil identificar a los expertos y como a menudo no están de acuerdo entre sí, llegué a la conclusión de que tenía razón al llevar a cabo mis propios razonamientos, tomando en cuenta a quienes habían meditado durante mucho tiempo sobre problemas morales particulares, y tratar de llegar a la categoría de experto en las cuestiones particulares que enfrenté por mí mismo .