4.1: La Presencia de la Persona (al)

Abogada de la escritura encarnada Hindman utiliza una noción expresivista del sujeto personal para impulsar su ensayo, Making Writing Matter: Using “The Personal” to Recupera [y] an Essential [ist] Tension in Academic Discourse. Destaca para mí tanto las fortalezas de una epistemología de la presencia como las razones por las que los paradigmas expresivistas no pueden apoyar plenamente la atención requerida a la materia. En su ensayo, Hindman intenta mostrar cómo la autoridad del yo personal expresivista debe ser reclamada para la retórica encarnada. Hindman no sugiere que volvamos ingenuamente a ninguna noción esencializada del yo que no sea consciente de nuestra construcción social o lingüística; este es un apego que no quiere perder. Más bien, Hindman señala que necesitamos mantener mejor la tensión entre un yo expresivo, personal y un yo cultural, socialmente construido para atender nuestra materialidad como escritores (2001, p. 89). Esencialmente, argumenta a favor de un doble gesto, alegando que ninguna posición de sujeto por sí sola funcionará; nuestro intento de pasar de uno a otro evade el verdadero tema de nuestra corporeidad. Debido a que le interesa recuperar a la persona material detrás de lo personal, Hindman esboza las consecuencias de adoptar un enfoque contemplativo a la composición, uno que vuelve a unir la presencia corpórea de la escritora a su escritura.

Para estar atentos a la materia, Hindman aboga por escribir nuestras experiencias y cuerpos en nuestra prosa como ímpetu y evidencia de nuestros argumentos. De esta manera, nuestra escritura se vuelve personal, o probatoriamente llena de su autor carnoso. Es el reclamo y la autoconciencia de esta plenitud —una plenitud que pone en marcha una tendencia habitual a escribir sobre lo material— lo que la pedagogía contemplativa llama presencia. Utilizando su experiencia para navegar por el tema teóricamente espinoso de la subjetividad, el principal objetivo de Hindman es considerar “cómo [su] experiencia personal con el alcoholismo y con el discurso de la recuperación demuestra a [su] la inutilidad —de hecho, la vanidad— de tratar de disipar la tensión entre competir versiones de cómo se construye el yo” (2001, p. 92). Hindman cree que aferrarse al yo expresivista, porque da cuenta de la experiencia personal, invitará al cuerpo que el constructivismo postestructuralista ha sobrescrito de nuevo “en”, permitiéndole contar en nuestra búsqueda escritora de comprensión y significado. El yo expresivista le da a Hindman la esperanza de recuperar la presencia.

Si bien estoy de acuerdo con el espíritu de la lucha de Hindman, otra forma de ver su intento de resolver las nociones expresivistas y constructivistas de subjetividad entre sí es ver a ambas como fatalmente defectuosas. Para seguir a Hindman, debemos ver nuestro campo como coalescente todavía en torno a dos piedras de toque pedagógicas, la del expresivismo y el constructivismo. Ese es un argumento que no tomo aquí, ya que muchos otros tienen, pero sí quiero abordar la ironía de esta configuración pedagógica: esconde el acuerdo implícito entre estos dos enfoques de que ganamos presencia como escritores al trascender nuestra carne, no reclamándola de manera consciente. Una mirada cuidadosa a algunos textos fundacionales que esbozan las diferencias de estos enfoques muestra cómo la tradición occidental de restar importancia al cuerpo para la mente se evidencia en las pedagogías constructivistas y expresivas contemporáneas, ya que ambas trabajan para separarnos de la materialidad de nuestros cuerpos vividos y experiencias. Si el constructivismo crítico promete trascendencia desde el cuerpo a través de teorías de producción discursiva en las que el sujeto siempre es interpolado por un discurso que lo precede, un expresivismo esencialista ¹³ no hace mejor ya que promete trascendencia a través de una mente individual que puede se elevan por encima de su entorno social así como de las limitaciones del cuerpo (Crick, 2003, p. 257), negando el papel de la materialidad. Si la naturaleza, y el cuerpo a su vez, nunca se puede conocer en sí mismo porque la cultura siempre la está mediando, entonces la naturaleza es solo otra palabra para cultura, y nuestra única agencia radica en las narrativas constructivistas (Berlín, 2003, p. 76). En ambos, la única presencia que los escritores pueden afirmar plenamente es la lingüística.

Bordo nombra este tipo de fe en la retórica de la construcción lingüística para hacernos “presentar” la “fantasía epistemológica de convertirse en multiplicidad” (1993, p. 145). Es este sueño de multiplicidad y retoricidad ilimitadas contra el que argumenta Hindman, razón por la que pone más —quizás demasiada— esperanza en los apegos materiales del expresivismo. Para ella, los enfoques constructivistas pierden las formas reales, incluso biológicas, su cuerpo ya es alcohólico previo a la etiqueta discursiva y la retórica correspondiente que rodea esta etiqueta. Denegada materia (ing), el cuerpo no tiene presencia real en este enfoque pedagógico dominante; se convierte en el “no cuerpo” del posmodernismo que Bordo desafía.

Al ofrecer algo parecido a una “fantasía de autenticidad” platónica, el expresivismo lamentablemente no nos acerca a reclamar la presencia material del escritor a pesar de la esperanza de Hindman de que pudiera hacerlo. La atención expresivista al yo ha sido criticada a fondo por reenviar una noción romántica de la mente/alma porque se trata de una visión esencialista del tema; esta visión proporciona la tensión que Hindman quiere en su doble gesto. Sin embargo, desde la perspectiva de la subjetividad contemplativa, expresivista es problemática porque remite una noción incorpórea del yo como reducible a la mente/alma flotante libre. A pesar de su enfoque en la experiencia, los expresivistas no sólo han promovido ideas de estudiantes que se elevan por encima del colectivo para expresar un yo personal inefable, sino que también han equiparado este yo con la mente del individuo, ignorando el peso de la corporalidad. Se niega una plenitud de presencia contemplativa: la mente/alma expresivista se identifica a menudo como la persona (al), de manera que el cuerpo concreto se convierte en un mero vehículo carnoso para la psique y no en un origen de presencia para nuestra escritura e identidad.

La mente expresiva trascendente como divorciable de la carne es una concepción que impone la separación de una conciencia del cuerpo que actúa principalmente como vehículo y/o extensión de sus pensamientos internos. A su vez, la experiencia se vacía de su materialidad, valorada como un efecto o una memoria contenida por el intelecto y como forraje para la reflexión personal. La clásica metáfora de “películas de la mente” de Elbow resalta la forma en que el significado en la epistemología expresivista a menudo se ve como removido del cuerpo experimentado. Codo localiza significado en la conciencia del individuo con sus “películas de la mente”:

El significado es como películas dentro de la cabeza. Tengo películas en mi cabeza. Quiero ponerlos dentro de los tuyos. Sólo que no puedo hacer eso porque nuestras cabezas son opacas. Todo lo que puedo hacer es tratar de ser inteligente al enviarte una pista sonora y esperar haberlo hecho de tal manera que te haga construir las películas adecuadas en tu cabeza. (1973, p. 152)

En esta icónica formulación occidental, el significado de la experiencia es algo moldeado por la mente y sigue siendo algo que desea “salir” a través de la expresión del lenguaje. Al igual que en la pedagogía constructivista, la presencia sigue siendo lingüística no material. En ambos sentidos, los pensamientos existen desencadenados a los cuerpos. Promulgado a través de nuestra escritura, el “yo” de la escritura personal expresivista parece ser más la expresión de una mente individual de sí misma que un “yo” encarnado que expresa la presencia real de un cuerpo de escritura, cómo podríamos acercarnos a lo personal dentro de la pedagogía de la escritura feminista-contemplativa.

Las “películas de la mente” de Elbow pueden ser una configuración más antigua de sistemas de creación de significados expresivistas, que se expanden más allá del propio Elbow, pero sigue siendo una característica clásica del pensamiento expresivista. Anteriormente se habla de “películas de la mente” ahora se ha desplazado a hablar del lenguaje mismo, en parte debido a los esfuerzos contemporáneos por llevar esta pedagogía en diálogo con la pedagogía social construccionista. Desarrollando lo que se ha llamado expresivismo social (Gradin), composicionistas como Ann Berthoff han trasladado el significado expresivista al paradigma del construccionismo social. Sin embargo, las nuevas versiones siguen enraizadas en una relación básica e insostenible con la materia que la sobrescribe con el lenguaje, aunque ahora encuentren sentido en la interacción de un lenguaje social y la psique individual y no solo en esta última. La discusión de Berthoff sobre cómo se hace el sentido en este proceso relacional puede mediar la tensión entre lo individual y lo cultural, pero poco hace para aliviar la tensión entre el cuerpo y la mente: “Al nombrar al mundo, tenemos en mente las imágenes; recordamos; podemos volver a nuestra experiencia y reflexionar sobre ella. Al reflexionar, podemos cambiar, podemos transformar, podemos imaginar. El lenguaje se convierte así en el tipo mismo de actividad social por la que podríamos avanzar hacia el cambio de nuestras vidas” (Berthoff p. 751; citado en Gradin, 1995, p. 115). Su explicación muestra cómo el expresivismo social sigue apoyando una devaluación de la materia al avanzar en una dicotomía entre cuerpo y mente que se basa en el inmaterialismo tanto del expresivismo tradicional como del constructivismo. Haciéndose eco a las películas de la mente de Elbow, la encarnación de la experiencia en la explicación de Berthoff parece importar mucho menos, si acaso, que la forma en que se usa el lenguaje para darle forma o la memoria se usa para almacenar/ configurarlo. El expresivismo permanece en gran parte desencarnado, sorprendente para una pedagogía basada en la experiencia.

Como muestra Berthoff, el poder de la experiencia personal en el expresivismo clásico y contemporáneo no descansa en tener la experiencia ni la fisicalidad de nuestro significado haciendo en la escritura; en cambio, descansa en el poder de nombrar o intelectualizar la experiencia a través del lenguaje. La pedagogía contemplativa estaría de acuerdo en que nombrar la experiencia es efectivamente una actividad moldeadora, importante en eso, pero argumentaría que no es el final, o no es exhaustiva de significado y que no debemos ignorar la plenitud de la presencia encarnada. Ya sea visto a través de formaciones clásicas o nuevas en deuda con entendimientos construccionistas del yo como socialmente escrito a través del lenguaje, el expresivismo vacía la experiencia de su conexión material, por lo que las nociones actualizadas de lo personal arrancado de la teoría expresivista aún no han reclamado el cuerpo material” s presencia. Extendiendo la obra de Berthoff en nuevas direcciones, Candace Spigelman parece reconocer este dilema. Ella intenta sacar lo personal de la jurisdicción del expresivismo para darle viabilidad y mostrar cómo puede ser un concepto social y no sólo un sinónimo de la psique. En Personally Speaking, su tratamiento a lo largo de un libro de este término complejo, afirma Spigelman, lo “personal implica una forma particular de transmitir información que parece representar la reflexión no mediada de un escritor autónomo sobre su experiencia 'auténtica' vivida” (2004, p. 30). Esta es la esencia de la crítica contra la pedagogía expresivista. Su esfuerzo por reclamar lo personal es “desvincularlo” de estas concepciones limitadas entendiéndolo en cambio como una construcción retórica, completamente mediada por un lenguaje social (2004, p. 30). El movimiento de Spigelman para retorizar lo personal es aquel que finalmente podría ponerlo bajo la rúbrica posmoderna cuestionando su autonomía y el espacio “libre” o “privado” que este concepto parece invitar.

Spigelman se da cuenta de que tal movimiento necesariamente corta lo personal lejos de la tela del material. Pero, está comprometida con retorizar lo personal para darle nueva viabilidad, por lo que esta autora señala su elección de mesa una discusión de materialidad (2004, p. 33). No se detiene en la corporalidad perdida en su modelo porque no ve forma de afirmar la presencia material sin involucrarse en el binario entre la materia y el discurso y, en última instancia, apoyar un término sobre el otro. Sin embargo, al negarse a involucrar la complejidad, Spigelman puede implicarse en aquellas discusiones de materialidad que afirma encontrar inherentemente reductoras (2004, p. 33). Su preocupación por los binarios, junto con la “ansiedad” (2004, p. 60) que afirma acompaña al debate sobre lo personal, la lleva a ver este término epistemológico como una etiqueta representativa dentro de su pedagogía, valorada por el espacio en el lenguaje que garantiza. Este espacio semiótico le permite reafirmar el valor académico de la escritura personal dentro de un campo convertido en gran parte constructivista; la escritura personal como argumento es su foco. Pero, abrazar lo personal como algo más que una etiqueta discursiva no significa necesariamente desamarrarlo de su anclaje en el cuerpo ni la atención a la materialidad necesita ser reductiva. En un ambiente profesional que se ha acercado más a abordar la importancia del material que tenía cuando Spigelman estaba escribiendo, tenemos más opciones que esto.

Ofreciendo una alternativa esperanzadora, la pedagogía de escritura contemplativa feminista restaura nuestro enfoque en la experiencia al tiempo que atienden al cuerpo personal no tan inefable sino como incrustado y presente. El cuerpo es lo que nos da un ancla a través de “la verdad objetiva subjetiva mientras la mente genera [es] ideas imaginativas” (Iyengar, 2005, p. 162). Aquí, la imaginación encarnada da forma a la experiencia en conocimiento al ayudar a construir el significado y estirarlo en nuevas direcciones. Las prácticas contemplativas como la asana enseñan a los escritores la habilidad de imaginar encarnada, o cómo equilibrar tener la experiencia con procesarla porque “es la medición precisa y minuciosa y el ajuste de una pose [o acción], aportando equilibrio, estabilidad e igual extensión en todas partes lo que refina esto facultad de discriminación... La inteligencia... se vuelve musculosa”; la imaginación se encarna (Iyengar, 2005, pp. 162-163). En efecto, la agencia del yogui escritor que ejerce su imaginación encarnada está ligada a su capacidad para poner en acción los pensamientos: las tapas, como la acción física de la asana, son claves para encarnar la imaginación y “transfor [m] las formas de la mente en realidad” (Iyengar, 2005, p. 157) . Esta es una acción discernidora, una que se mueve con atención en direcciones dictadas por nuestras intenciones y no por el hábito reactivo. Acciones y agencia, por lo tanto, descansan en la presencia en la pedagogía de la escritura contemplativa.