4.2: Resonancia material a través de la presencia

En la práctica contemplativa, aprender a estar plenamente presente (presencia) es una práctica dominada por aprender a encontrar nuestro centro así como a reconocer nuestra integración dentro de un mundo más amplio de otros materiales (resonancia). El yogui practica meditaciones móviles, asanas y meditaciones de respiración, pranayama, para desarrollar sus habilidades como imaginadora encarnada. Estas prácticas le ayudan a experimentarse holísticamente como mente, cuerpo físico y cuerpo emocional y a verse a sí misma como incrustada dentro de una comunidad más amplia a través de la cual encuentra resonancia en virtud de su materialidad compartida. De igual manera, dentro de la pedagogía de escritura contemplativa feminista, una plenitud de presencia personal debe incluir tanto lo social como lo material. Debido a que la presencia está encarnada y promulgada, es una habilidad que se puede desarrollar mediante la escritura contemplativa y prácticas de aprendizaje que capacitan a los escritores tanto para respetar su vida interior como (al hacerlo) su conexión con un mundo externo que los envuelve. La heurística para este tipo de escritura-aprendizaje es el apego. Es decir, lo contemplativo relaciona lo personal encarnado y lo culturalmente promulgado, que se unen bajo la rúbrica completa de la encarnación, y nos obliga a dejar atrás tanto el sujeto salvaje del posmodernismo como la subjetividad personal abrazada por el expresivismo temprano. No es casualidad que lo contemplativo nos lleve a una comprensión más plena, más incorporativa de lo personal por medio de su énfasis en la resonancia.

Haraway teoriza una noción de lo personal que presenta las posibilidades inherentes a la integración de lo contemplativo con lo feminista; al mismo tiempo, subraya para mí la importancia del apego resonante central en ambos puntos de vista epistemológicos. Su noción de lo personal se presenta como una que puede ser utilizada dentro de la pedagogía de la escritura feminista-contemplativa para denotar presencia. Específicamente, Haraway apoya una comprensión de la persona (al) como la “encarnación particular y específica” (1991c, p. 190) que hace posible hacer significado. Como sugiere su etimología, lo personal en la pedagogía contemplativa se refiere a la persona carnosa, relacionándose con el propio cuerpo, que se entiende dentro del lenguaje pero mantiene la presencia más allá de él como algo más que el simple objeto de nuestra indagación. Al aprender a aceptar nuestros cuerpos como agentivos y resistentes a nuestros intentos de dominarlos con directivas mentales, el yoga nos enseña a acercarnos a nosotros mismos como encarnados y a ser conscientes de las consecuencias de nuestra materialidad. El respeto y la conciencia de nuestra materialidad son igualmente importantes. Por lo tanto, una noción contemplativa de lo personal se opone a la noción expresivista de lo personal como psique así como a la noción posmoderna de lo “personal” como epifenómeno o constructo retórico, señaladas por las citas offset. El cuerpo, y así lo personal, siempre está mediado por el lenguaje pero nunca sobrescrito por él.

Incorporar nociones de lo personal como presencia encarnada en la pedagogía de la composición significa aceptar a nuestros alumnos como “cuerpos que aspiran a escribir” (Kazan, 2005, p. 392), o como escribir yoguis que utilizan la habilidad de la imaginación encarnada para crear un cuerpo diverso de conocimiento que integre la inteligencia de la material. Utilizo el término “escribir yoguis”, para presionar las similitudes entre el proceso de escritura y el yoga y para enfatizar la utilidad en la integración de estos procesos. Presento la habilidad característica de escribir yoguis como la “imaginación encarnada” para adelantar una noción de cómo la escritora se convierte en parte de su texto mientras se escribe a sí misma al reflexionar, revivir y reescribir su experiencia —estamos escritos a través del lenguaje— y también encuentra la realidad vivida y significado material en las experiencias que la llevan al acto de componer, nuestros cuerpos presionan el lenguaje en forma.

La presencia, o un sentido materialmente inclusivo de la situación, nos coloca en el cuerpo físico tanto como nos sitúa en las comunidades discursivas y en los sistemas sociales, ideológicos. La concepción de la presencia resonante sobre la que descansa la escritura contemplativa reprende así el albedrío como producto de la interacción armoniosa y coconstitución de la persona y su entorno, sin perder a la persona ante este entorno a través de una difusión en él. Como tal, la escritura contemplativa está incrustada en una figuración de agencia que brota de nuestros apegos materiales y del estatus del cuerpo como agentivo en la formación de estos. La colocación material del saber-escritor, su cuerpo “específico y particular” en relación con otros cuerpos, garantiza su potencial epistémico; sin él, no podría conectarse con los demás ni crear sentido. Esta noción de agencia encarnada como derivada de una plenitud de presencia contrasta con las definiciones performativas estándar de agencia en las que la agencia es vista como una extensión de nuestra situación social, desconectada de lo material y completamente discursiva.

El movimiento hacia la integración aquí es armonioso con la práctica del yoga, ya que los momentos meditativos de asana y pranayama enseñan al yogui a “trascender la dualidad” y “vivir con ecuanimidad” (Iyengar, 2005, p. 16). Nuestros intentos de entender las categorías de escritura-lenguaje y cuerpo-materia por separado dentro de nuestras prácticas pedagógicas nos dicen más sobre nosotros mismos y nuestra preferencia por “la política de cierre” en lugar de “posicionamiento diferencial” que la naturaleza de la construcción cultural o las cosas mismas (1991c, p. 196). El cierre es lo opuesto a la presencia, ya que la presencia requiere apertura a nuestro entorno, sus cambios y nuestra posición dinámica dentro de él. Los cuerpos se convierten en algo más que meros textos en enfoques contemplativos y las experiencias materiales literalmente importan, aun cuando también están (re) escritas en el acto de expresión del lenguaje. Por lo tanto, la corporeidad no es “sobre la ubicación fija en un cuerpo reificado”, desafiando las nociones de auténtica encarnación, sino que tampoco se trata de “el cuerpo como cualquier cosa que no sea una página en blanco para inscripciones sociales” (1991c, pp. 195-197). En cambio, nuestra carnosidad apunta a una presencia material que existe tanto dentro como fuera de nuestras representaciones y reglas lingüísticas, principalmente accesible para nosotros a través de nuestras prácticas de mapeo lingüístico, pero también materialmente situada y ubicada dentro de un mundo de materia más amplio del que somos responsables en carne y hueso. La comprensión viene tanto del cuerpo como de la mente, ya que son compositores compañeros en este cuadro epistemológico. Y como nunca podremos experimentar el mundo desde la ubicación exacta de otro, en el cuerpo de otro, lo personal resalta una integridad material sentida que ni siquiera el lenguaje puede sobrepasar, aunque solo podamos darle “sentido” a esto a través del lenguaje, y, a través del lenguaje, compartir nuestra experiencia encarnada con los demás. Las pedagogías de la escritura contemplativa intercambian palabras como “único” y “auténtico”, que anteriormente han etiquetado junto con lo personal, por palabras como “localizado”, “consciente”, “flexible” y “responsable”. Estas son palabras que invitan a resonancia y conexión.

Una vez que vemos lo personal como una expresión de nuestros cuerpos, así como de nuestras mentes, se nos exige dualmente repensar y expandir nuestras nociones de situatividad. Debido a que ve al cuerpo como algo más que una casa para la mente o un escenario vacío en el que se pueden realizar los guiones culturales, la presencia plena (material-discursiva) requerida en la escritura contemplativa difiere de las versiones posmodernas más populares de la situatividad social que las pedagogías de la escritura constructivista típicamente promover. Ya no podemos referirnos simplemente a la situatividad como una metáfora de la colocación sociocultural; ahora debemos verla también como una encarnación específica, sobre la presencia.

La noción de Butler del “exterior constitutivo” es un ejemplo de cómo la situatividad y, por lo tanto, la agencia se interpreta típicamente a través del lenguaje, en lugar de a través de la materia, y representa los límites de esta visión. La interpretación de Butler es significativa dentro de los estudios de composición, ya que sus teorías de performatividad, que descansan en esta noción, se han normalizado dentro de nuestra erudición disciplinaria. Del exterior constitutivo, afirma Butler,

[t] aquí hay un “exterior” a lo que se construye por el discurso, pero esto no es un “exterior” absoluto, una ternidad ontológica que sobrepasa o contrarresta los límites del discurso; como un “exterior” constitutivo es lo que solo se puede pensar —cuando puede— en relación con ese discurso, en y como su más tenue fronteras. (1993, p. 8)

El exterior constitutivo labra un espacio para el exceso dentro del lenguaje a modo de marcar lo ininteligible contra lo inteligible, trayendo al otro alrededor. Es importante destacar que esta teorización permite a Butler argumentar a favor de la construcción social del género al tiempo que cuestiona el vínculo inherente entre el sexo y el género. El resultado, sin embargo, es que “[s] ex tiene recursos para su representación como género, que 'nosotros' podemos controlar” (“Haraway, 1991c, p. 198). Para llevar esto a la escritura misma, el cuerpo de escritura está dotado de recursos como materia, que los profesores pueden controlar de manera similar.

Si bien inicialmente puede parecer una deconstrucción liberadora, el desmantelamiento de la categoría biológica del sexo (sinécdoque para el cuerpo de escritura) obliga al cuerpo a ser la sierva de la cultura, o peor aún, un títere vacío esperando ser controlado por fuerzas culturales, históricas y semióticas. Esta visión de la encapsulación total del lenguaje de la realidad limita el potencial de cambio y nuestro potencial de cambio como señala Fleckenstein. Para,

[w] ithout bodies —aquellas instancias de carne que perturban la consistencia del estilo y que apuntan a una significación antes y más allá del lenguaje (Gallop 14-20) —no se puede efectuar ninguna resistencia de transformación sistémica... ni los individuos pueden proyectarse como agentes de cambio porque la incertidumbre de deconstruir el posicionamiento erosiona la encarnación necesaria para la agencia. (Fleckenstein, 1999, págs. 284-285)

Kazán ilustra cómo estos actos emparejados de inmersión y emergencia pueden mapearse en nuestras aulas. Afirma la necesidad de explorar cómo significan los cuerpos en espacios educativos como el aula de escritura. Si pensamos en la inmersión como “sintiendo” cuerpos, comenzamos a ver cómo este es un trabajo pedagógico que siempre hacemos pero pocas veces reflexionamos como maestros. Kazán nos exhorta a reconocer estas prácticas inmersivas y sostiene que a medida que diferentes cuerpos se unen para comprender el texto corpóreo del aula, comienzan a apropiarse de significados de formas particulares en función de cómo sus encarnaciones se juegan entre sí. El aula de escritura es un espacio situado de aprendizaje debido a las formas en que los cuerpos se relacionan físicamente entre sí, lo que significa que los cuerpos emergen de formas particulares por el espacio social del aula misma. Por ejemplo, la colocación física de la maestra al frente de su aula materializa su autoridad y la posiciona diferencialmente como alejada de sus alumnos aunque su cuerpo comparta ciertas características físicas con esos alumnos, como la edad temprana o la vestimenta popular (Kazan, 2005, pp. 380-381). La pedagogía de la escritura encarnada es siempre una mezcla de lenguaje y materia interactuando juntos, es decir, juntos. La pedagogía de la escritura contemplativa nos pide ser conscientes de esta mezcla.