1.4:0.4 Tu Cuerpo Es Tu Musa- La Imaginación Encarnada En El Yoga

Y así llego en círculo completo de nuevo a mi narrativa de apertura en esta introducción. Mi lucha en el perro orientado hacia abajo resalta el valor potencial de las ideas del yoga para el aula de escritura y proporciona el hilo que une la trenza de los capítulos e intercapítulos de este libro. Es decir, mis dificultades en el perro de cara hacia abajo dan fe de las formas en que el yoga pide a sus practicantes que sean imaginadores encarnados, realizando sentido con y a través de nuestro sentimiento carne, contra impulsos modernos que niegan la inteligencia del cuerpo. Si espero mejorar mi práctica de Adho Mukha Svanasana, tengo que aprender a usar mi conciencia corporal para sentir mi camino hacia la plena expresión de mis asanas. Esto me obliga a dejar a un lado mi neurosis académica de intentar controlar, ignorar o trascender mi cuerpo en aras de identificarme únicamente con mi mente. No es que deba definirme como solo cuerpo, sino que debo comenzar a imaginarme como un todo interrelacionado, no en partes, para crecer intelectual, espiritualmente ³ y físicamente.

Mi práctica de poses como abajo-perro me enseña que las abstracciones verbales en forma de las direcciones que da mi profesora de yoga a sus alumnos deben emparejarse con nuestras experiencias reales de ellas. Por ejemplo, la frecuente orden judicial de Holly de empujar la rodilla delantera hacia la rodilla trasera en down dog no significa nada para mí a menos que pueda imaginar este proceso y hacer realidad estas imaginaciones aunque practique la encarnación y la autoconciencia. En mi lucha contada al inicio de esta introducción, sabía dónde, en teoría, debía colocarse mi cuerpo para la ejecución exitosa de la pose, pero no pude conectar esto con mi práctica porque asumí que la teoría era lo que más importaba. Pero, como he aprendido, es sólo con la conciencia de mi cuerpo orgánico y mis sentimientos físicos y emocionales puedo estar “en” la pose en lugar de simplemente forzarme a través de sus acciones.

Pasando de la colchoneta al aula, defino correspondientemente la imaginación encarnada como la facultad por la cual el cuerpo, el corazón y la mente trabajan juntos para aportar sentido y comprensión a la escritura bajo la praxis de la pedagogía contemplativa. Imaginar, como lo veo a través de una lente feminista y yóguica, es integrador, reflexivo y emotivo. Su eje es el corazón; lo que se siente, tanto fisiológica como psíquicamente, conforma la interrelación entre el cuerpo y la mente. Reconozco las formas en que imaginar a menudo se limita a describir procesos mentales fantásticos o ilusorios, vuelos de fantasía. Pero, siguiendo el uso feminista y las filosofías yóguicas de Iyengar, fundadora del método de yoga que practico, espero extender el concepto de la imaginación para hablar de la fusión creativa del cuerpo y la mente inteligentes, orgánicos hacia la construcción de realidades presentes y posibilidades futuras en escritura. Estas realidades y posibilidades se basan en el conocimiento que construimos a partir de nuestras experiencias (lo que entendemos) y nuestras posiciones afectivas hacia otros cuerpos como resultado de estas experiencias (cómo nos sentimos). El proceso imaginativo es, por lo tanto, uno situado y recursivo que involucra a nuestros cuerpos y mentes. Dicho de otra manera, nuestras imaginaciones siempre ocurren en el contexto de nuestros entornos materiales y dentro del marco de nuestra carne; de manera similar, nuestros cuerpos deben abrazar y promulgar los sueños e ideas de nuestro intelecto para que signifiquen y se actúen sobre ellos. Como lo pone Bell Hooks en la cita de apertura de mi epígrafe, lo que imaginamos ayuda a crear nuestra realidad, que da forma a lo que creemos que es imaginable desde el principio. En el abrazo de la imaginación, el cuerpo interpreta y estructura nuestras ideas, dando validez a la idea de que las imaginaciones responsables son las que siguen siendo responsables ante nuestra carne.

La imaginación encarnada proporciona un nuevo método de indagación en los estudios de composición, uno que toma su linaje del feminismo y una tradición oriental del yoga Iyengar que desafía las dualidades jerárquicas y busca la integración y la atención plena en su núcleo. En su reciente artículo College Composition and Communication, Gesa E. Kirsch y Jacqueline J. Royster trazan el uso feminista contemporáneo de lo que acuñan la “imaginación crítica” que se convierte en uno de los tres “términos de compromiso” que trazan a lo largo de su estudio histórico de feministas prácticas retóricas (2010, p. 648). Trabajando junto a la “contemplación estratégica” y la “circulación social”, la imaginación crítica es una estrategia de indagación o una herramienta “para comprometerse, por así decirlo, en la hipótesis... como un medio para buscar metódicamente, no tanto la verdad inmutable, sino por lo que es probable o posible, dados los hechos en cuestión” (Kirsch & Royster, 2010, p. 650). Una mirada al anterior Traces of a Stream de Royster da una imagen más completa de su concepto.

En su libro, Royster desarrolla esta concepción de la imaginación con el fin de proponer cómo la reconstrucción feminista podría ayudar a hacer narrativas históricas sobre la historia ancestral de las mujeres africanas. Dentro de la narrativa histórica,

la imaginación se convierte en una habilidad crítica, es decir, la capacidad de ver la posibilidad de ciertas experiencias aunque no podamos conocer la especificidad de las mismas... Así definida, la imaginación funciona como una habilidad crítica para cuestionar un punto de vista, una experiencia, un evento, etc., y en rehacer marcos interpretativos basados en ese cuestionamiento. (2000, p. 83)

La imaginación así definida permite la conversación e interacción entre la investigadora feminista y sus sujetos, según Kirsch y Royster, ya que conecta el pasado y el presente con la “visión [s] futura [s] de la esperanza” (2010, p. 652-53). Debido a que se fundamenta en las particularidades de la experiencia, la imaginación crítica ayuda a facilitar una práctica encarnada que se centre en la investigación como proceso vivido (2010, p. 657).

En otra permutación, las feministas Nira Yuval-Davis y Marcel Stoetzler han reclamado la “imaginación situada” como necesaria para el funcionamiento de la política transversal, que busca dialogar a través de la diferencia sin sobrescribirla (2002, p.316). Yuval-Davis acredita a las feministas de Bolonia, Italia, por el cultivo de esta práctica política feminista democrática basada en tres conceptos entrelazados: el recordatorio de la teoría del punto de vista de que debido a que los diferentes puntos de vista producen diversos cuerpos de conocimiento, cualquier cuerpo de conocimiento es esencialmente inconcluso; que incluso aquellos que están posicionados de manera similar pueden no compartir los mismos valores o identificaciones; y que las nociones de igualdad no necesitan ser reemplazadas por respeto a la diferencia sino que pueden usarse para abarcar la diferencia (Yuval-Davis, 1999, pp. 1-2). Como lo haré en el Capítulo Dos, Yuval-Davis utiliza la noción de situatividad de Haraway, que es múltiple y encarnada, para subrayar la importancia del posicionamiento diferencial en las prácticas de creación de conocimiento. Ella y su coautora introducen la imaginación situada como una herramienta conceptual que trabaja en conjunto con el conocimiento situado en la epistemología feminista.

Trabajando en las intersecciones de la realidad presente y la esperanza futura de cambio, la imaginación situada da forma a la experiencia en conocimiento ayudando a construir el significado y estirarlo en nuevas direcciones. Incluso si se sitúa como conocimiento, la imaginación, que está dirigida a sí misma y a la otra, puede ayudar a establecer un terreno común, especialmente importante para la política transversal (Yuval-Davis y Stoetzler, 2002, p. 316). Imaginar se entiende dentro del proyecto de Yuval-Davis como tanto una facultad social como corporal, o una “puerta de entrada al cuerpo, por un lado, y a la sociedad, por otro lado” (Yuval-Davis & Stoetzler, 2002, p. 325). Imaginar y pensar no solo están puenteados en el proceso de comprensión, sin embargo, son inseparables y contingentes el uno del otro para que, como señalan ambos autores, “intelecto e imaginación, estos términos no se refieren a facultades o 'esferas' claramente separadas, sino meramente a momentos dialógicos en un proceso mental multidimensional” (Yuval-Davis & Stoetzler, 2002, p. 326). La circularidad es clave. Tomo esto como un recordatorio de la naturaleza compañera del pensamiento y la imaginación que convergen en el cuerpo físico para crear tanto conocimiento como esperanza.

Para mi concepción de la imaginación encarnada, elegí unir lo mejor a partir de esta colcha de definiciones feministas. Lo que me gusta de la imaginación crítica de Kirsch y Royster es su enfoque en la habilidad de imaginar; lo que esto significa para nuestras aulas de escritura es que podemos enseñar a los estudiantes a profundizar su abrazo imaginativo al construir nuevas ideas, filtrando a través de sus propias experiencias o cuando se les presenta experiencias o ideas de otros. La imaginación encarnada que propongo se asemeja a la imaginación crítica en que también funciona como un método de indagación que nos permite imaginar creativamente aquello que inicialmente puede no ser una realidad, aquello que aún puede ser eclipsado por nuestra experiencia personal o aquello que quisiéramos cambiar, rehacer o revisar. Pero, no acepto la imaginación crítica como propia porque me parece que engancha un modelo de encarnación demasiado débil, aunque sí reconoce la materialidad en el proceso de investigación, recordándonos los cuerpos personales que investigan así como los cuerpos particulares estudiados. Y en parte porque no vengo a mi proyecto desde una perspectiva historicista, me parece demasiado limitante hablar mayormente de la imaginación como marco de posibilidad y no también como participación en una realidad concreta; deseo una aplicación menos especulativa de la imaginación. Yuval-Davis y Stoetzler proporcionan una definición más terrena o más arraigada para mi gusto, y es feliz coincidencia que ellos también se basen de las teorías de Haraway, conectando, hasta cierto punto, nuestros proyectos. Pero mientras Yuval-Davis y Stoetzler dividen su epistema en dos funciones, la de imaginar y conocer, siento que este es un modelo restrictivo que eclipsa el papel que tiene que desempeñar el sentimiento en la creación de significados. En consecuencia, me concentro en tres procesos relacionados reunidos bajo la rúbrica de encarnación y representante de lo contemplativo: imaginar, pensar y sentir.

La imaginación encarnada, como tal, puede entenderse como un espacio de negociación entre el pensamiento situado y el sentimiento situado hacia nuevas posibilidades y una conciencia consciente del presente (y, en él, del futuro). Pensar en la imaginación como la araña que hace girar la tela pegajosa que ayuda a conectar nuestros sentimientos y pensamientos a la moda tal conciencia coincide con otro reenvío feminista de esta instalación: la definición de Haraway de la imaginación como el tejido conectivo entre las redes feministas de significado en donde los individuos no están simplemente involucrados en la crítica o el distanciamiento, sino que están interesados en establecer epistemologías y metodologías coalicionales para unir a las personas. Haraway afirma que “odia” el modelo de criticidad negativa que solo ve valor en desmantelar argumentos para que no tengas que implicarte en la lucha, “arraigado en el miedo a abrazar algo con todo su desorden y suciedad e imperfección” (Haraway & Goodeve, 2000, pp. 111-112). Por supuesto, el cuerpo se erige como un símbolo vivo del “desorden” que muchas veces hemos bloqueado por miedo a perder la certeza del cierre. Trabajando desde un lugar de conexión, Haraway no está simplemente involucrado en la crítica sino que está “involucrado en la construcción de ontologías alternativas, específicamente a través del uso de lo imaginativo” (Haraway & Goodeve, 2000, p. 120). Las pedagogías contemplativas feministas brindan tal alternativa.

Trabajando también dentro de un marco de conexión, me interesará menos delinear las líneas entre el cuerpo orgánico y el cuerpo cultural (o, por cierto, los sentimientos como biológicos o sociales) y más interesado en un enfoque holístico que respete la naturaleza de compañerismo del cuerpo como tanto marcado como marcado. Haraway explica a su entrevistadora en How Like a Leaf que definir sus métodos como parte de una “práctica mundana” en contraposición a alinearlos con ambos lados de la dicotomía inherentemente problemática naturaleza/cultura enfatiza el “conjunto implosionado de cosas donde la fisiología del propio cuerpo, la el curso de la sangre y las hormonas y las operaciones de los productos químicos, la carnosidad del organismo, se entrelazan con toda la vida del organismo” (Haraway & Goodeve, 2000, p. 110). De la misma manera, la escritura contemplativa puede ayudar a formar una pedagogía “mundana”, “de toda la vida” que toma en cuenta las conexiones ecológicas entre el cuerpo y la mente, la naturaleza y la cultura, la racionalidad y la emoción que tendemos a elegir para la relativa simplicidad de los procesos académicos de indagación. Debido más a la lógica aristotélica que a la indagación confiada en la conciencia de las conexiones contemplativas entre el cuerpo, el corazón y la mente, los procesos tradicionales de indagación académica centrados en el objetivismo han excluido y/o marginado formas alternativas de saber como el conocimiento contemplativo y conectado. Como estos procesos típicos son impulsados por aplicaciones estrechas de resolución de problemas a través de la lógica, tienden al cierre a través de la desconexión y el escepticismo en oposición a la apertura de la imaginación.

Cuando la indagación es impulsada por la imaginación, terminamos con proyectos de conocimiento conectado, o el proceso de entender la diferencia a través de la conexión, no de la distancia. A diferencia de los conocedores separados que experimentan el yo como autónomos, los conocedores conectados experimentan el yo en redes relacionales (Belenky, Clinchy, Goldberger, & Tarule, 1973, pp. 113-123). Si la acción primaria del saber separado es la de descomponerse, el conocimiento conectado se caracteriza por construir tanto sobre como de nuevo. De igual manera, podemos ver el proceso de imaginación encarnada como conectado; para conectarnos genuinamente, necesitamos ser conscientes de nuestros pensamientos y sentimientos y atender a los demás ya sean reales o anticipados. De esta manera, podemos extender el posicionamiento no sólo como la clave para fundamentar las afirmaciones del conocimiento sino también nuestras imaginaciones. Cuando nos enfocamos en la imaginación, cambiamos las discusiones de indagación de encontrar la respuesta a un problema a investigar múltiples posibilidades y probar estas alternativas contra nuestras realidades encarnadas, dando más peso al pragmatismo encarnado que a una crítica trascendente análisis que ignora nuestra corporalidad. En otras palabras, la imaginación encarnada se convierte en una herramienta de mindfulness para las pedagogías feministas. Como imaginamos, disminuimos la velocidad y prestamos atención; reflexionamos y notamos; conectamos y dibujamos juntos.

En el epílogo de El cuerpo del maestro, Madeleine Grumet señala que “el cuerpo arroja un horizonte alrededor de [la] imaginación... ata [la] imaginación a un conjunto de posibilidades que, aunque son proteanas, no son ilimitadas” (2003, p. 274). Yuval-Davis y Stoetzler dicen lo mismo: “La imaginación está situada; nuestros horizontes imaginarios se ven afectados por el posicionamiento de nuestra mirada” (2002, p. 327). La forma en que nos imaginamos a nosotros mismos y a nuestro mundo importa porque da forma al significado que tomamos de nuestras experiencias y la receptividad con la que nos acercamos a las realidades ajenas. Imaginándonos como situados, los seres encarnados otorgan respeto al posicionamiento diferencial y nos obligan a respetar las consecuencias muy reales de nuestra materialidad en nuestros mundos y en nuestras palabras. Conectadas al cuerpo y atentas a la diferencia, estas versiones feministas de la imaginación están muy lejos de la “imaginación creativa” neorromántica del expresivismo.

Se puede ver que la filosofía del yoga se basa en la idea de Grument de que el cuerpo sirve como ancla para la imaginación. El yoga es también una práctica contemplativa que actualiza el mindfulness en el corazón de la imaginación encarnada. Los pensamientos de Iyengar sobre la imaginación son el segundo manantial de mi concepto porque enfatizan la aplicación de la imaginación en nuestra vida ordinaria mientras traemos nuestras imaginaciones para influir en nuestras realidades para moldearlas y cambiarlas. Iyengar explica que la imaginación debe aplicarse de manera constante a nuestra realidad. Al comparar esta aplicación con el proceso de escritura, señala, “[un] escritor puede soñar con la trama de una nueva novela, pero a menos que se aplique a lápiz y papel, sus ideas no tienen valor... No importa la idea, escríbala” (2005, p. 156). La imaginación encarnada aquí descrita es el fuego que transforma los pensamientos de la escritora en realidad en la página y en su vida, diferenciando la imaginación de los sueños despiertos; esta última de las dos carece del pulso pragmático. Asana, o práctica de las poses físicas del yoga, es el eslabón que nos entrena para llevar nuestros pensamientos a nuestras realidades: “[a] sana la práctica trae la mente y el cuerpo en armonía para esta tarea... La coordinación entre ellos que aprendemos en asana nos permitirá convertir la forma de nuestras visiones en la sustancia de nuestras vidas” (Iyengar, 2005, p. 157). Asana nos enseña a reclamar nuestra materialidad desarrollando nuestras facultades físicas e imaginativas. No se trata solo de imaginar la posibilidad entonces, sino de usar la imaginación como fuente de hacer intencional. Así como en la escritura, es el proceso el que se convierte en el foco.

Asana nos enseña a encarnar nuestras imaginaciones reuniendo la inteligencia del cuerpo, que “es un hecho... es real” y la inteligencia del cerebro que “es solo imaginación” (Iyengar, 2005, p. 63). “La imaginación tiene que hacerse realidad. El cerebro puede soñar con hacer una curva de retroceso difícil hoy en día, pero no puede forzar lo imposible ni siquiera a un cuerpo dispuesto. Siempre estamos tratando de progresar, pero la cooperación interior es esencial” (Iyengar, 2005, p. 63). Para volver una vez más a mi propia práctica como ejemplo, debo hacer que mis imaginaciones de Adho Mukha Svanasana sean “reales”, o encarnadas, escuchando mi cuerpo y aprovechando mis sentimientos a través de la práctica continuada de la pose. Esto significa que no puedo simplemente sobrescribir por la inteligencia del cuerpo, que fundamenta mi intelecto: “el cerebro puede decir: 'Podemos hacerlo'. Pero la rodilla dice: '¿Quién eres tú para dictarme? A mí me corresponde decir si puedo hacerlo o no' (Iyengar, 2005, p. 30). Significa que debo comenzar a imaginarme no solo como conciencia o cuerpo sino tanto entretejiendo cerebro y cuerpo en movimiento inteligente que respete los límites de mi práctica presente mientras se estira hacia un futuro de lo que pueda ser. Cuanto mayor sea mi conciencia personal en la pose y más conocimiento experiencial recojo, más posibilidades tiene mi pose actual y futura. Esta realidad descansa en mis acciones actuales para que mis imaginaciones se plasmen a través de los frutos de mi trabajo. Es decir, los imaginadores encarnados desarrollan la conciencia de los hábitos al aprovechar la inteligencia de nuestras células para que seamos capaces de desafiar viejos patrones de hacer y creencias arraigadas al estar en el momento presente, pues son las acciones de hoy las que provocarán el crecimiento del mañana.

Para estar presentes, debemos ser flexibles y debemos respetar la fluidez con la que interactuamos con los demás, sean ellos sujetos u objetos, en el mundo. Voy a capitalizar esta flexibilidad literal-metafórica en el Capítulo Tres. Gloria Anzaldua es un ejemplo de autora que encarna este tipo de flexibilidad y conciencia en sus escritos. Es por ello que a menudo la uso como recurso en mis clases de escritura. En Borderlands, sostiene que si bien “se nos enseña que el cuerpo es un animal ignorante; la inteligencia solo habita en la cabeza”, “el cuerpo es inteligente. No distingue entre estímulos externos y estímulos desde la imaginación. Reacciona igualmente visceralmente a los eventos desde la imaginación como lo hace a los eventos 'reales'” (1999, pp. 59-60). Con la congruencia entre sus pensamientos y los que acabo de explorar desde Iyengar, no es de extrañar que Anzaldua adopte el concepto de “yoga del cuerpo” en una entrevista de 1983 para explicar las formas en que la creatividad de un escritor se filtra a través del cuerpo y cómo los lectores responden a esto visceralmente (2000, p. 77). El ensayo de este autor en Borderlands, Tilli, Tlapall i: El camino de la tinta roja y negra, dramatiza el proceso de escribir desde el cuerpo y con el cuerpo mientras ve el texto producido como adquiriendo una presencia carnosa en sí misma. Sobre la reacción visceral de la lectura y su conexión con un yoga del cuerpo, Anzaldua nos recuerda tras reflexionar sobre la entrevista de 1983 años después que

[e] misma palabra que lees te golpea fisiológicamente: tu presión arterial cambia; tus células; tus huesos, tu músculo [estet] son conmovidos por un hermoso poema, un episodio trágico. Entonces ese es el tipo de yoga que quiero: un yoga filtrado a través del cuerpo y a través de la imaginación, las emociones, el espíritu y el alma. (2000, p. 77)

Hace más de treinta años, Anzaldua inició una conversación sobre el yoga, la escritura y la imaginación que quiero continuar aquí dentro del marco de estudios de composición y pedagogías de escritura contemplativa.