2.4: Lección 3- Escribir yoguis Ver el mundo en términos de conexiones

De esta manera, a través de conocimientos situados podemos crear “una red terrestre de conexiones, incluyendo la capacidad de traducir parcialmente los conocimientos entre comunidades muy diferentes y diferenciadas por el poder” (Haraway, 1991c, p. 187) .6 Nuestra encarnación puede, en consecuencia, convertirse en algo común, aunque todos lo experimentamos de manera diferente. Sin duda, las reuniones y negociaciones con otros diferentes son lo que le da su poder a este conocimiento. La estructura telar del conocimiento situado es en realidad más poderosa que la estructura jerárquica del pasado: “[l] ocal no significa pequeño o incapaz de viajar” (1991c, p. 161) Haraway nos recuerda. Como práctica crítica y reflexiva, el conocimiento situado promulga con ello el conocimiento feminista conectado.

El conocimiento conectado valora lo histórico y lo vivencial al asumir una orientación relacional a lo que está siendo estudiado por quienes están haciendo el estudio, las reuniones importan. Dichos procedimientos de conocimiento se caracterizan por una aceptación de la apertura y por un reconocimiento de la necesidad de unirse a los demás. En contraste con los conocedores separados que experimentan el yo como autónomos, los conocedores conectados experimentan el yo como siempre en relación con los demás (Belenky, et al., 1973, pp. 113-123). La figura física y metafórica de la web habla del tipo de poder situado el conocimiento y los procesos de conocimiento conectado que conllevan. Las webs enfatizan la conexión de los cuerpos y la interrelación del conocimiento; permiten que lo que es pequeño tenga un impacto generalizado ya que las ondas de un solo remolcador se pueden sentir a lo largo de toda la estructura. También representan cómo los cuerpos separados a veces pueden sentirse atrapados por la representación comunal, destacando la necesidad de nodos individuales. Aunque las nociones de la web permitan una capacidad de respuesta que las jerarquías no hacen, existen riesgos en este sistema de poder como cualquier otro. Y sin embargo, en la web, “[e] cada persona —no importa cuán pequeña sea— tiene algún potencial de poder” precisamente por la mayor rendición de cuentas de estar “sujeta a las acciones de los demás” y que otros estén sujetos a las propias acciones (Belenky et al., 1973, p. 178). Esto es bastante diferente a una pirámide jerárquica donde uno debe “mover una montaña” para efectuar un cambio sustancial (Belenky et al., 1973, p. 179). Iyengar describe el saber conectado de manera similar en el lenguaje del yoga: “En asana nuestra conciencia se extiende por todo el cuerpo, difundiéndose eventualmente en cada célula, creando una conciencia completa. Asana es la “puerta amplia” que nos enseña a descubrir la conciencia a través de nuestros cuerpos y a mantener nuestros cuerpos “en armonía con la naturaleza” (2005 p. 11). Es este enfoque en la conexión lo que caracteriza a lo contemplativo.

La pedagogía contemplativa teorizada a través de Haraway reconoce que la diferencia en sí misma no es el fin; más bien, la diferencia implica una parcialidad que requiere la unión del sujeto con los demás para formar coaliciones basadas en la afinidad y no en la identidad. ⁷ La diferencia funciona no sólo para dividir sino también para unir. “Algunas diferencias son lúdicas; algunas son polos de los sistemas históricos mundiales de dominación. 'Epistemología' se trata de conocer la diferencia” (1991c, p. 161). La pedagogía contemplativa consiste en trabajar con la diferencia hacia un estado de equilibrio, comenzando por la conexión de la escritora entre su cuerpo y el cuerpo del otro.

El yogui entiende su cuerpo como íntimamente conectado con y como parte de un mundo más amplio de materia, de naturaleza. Así, al explorar su “propio cuerpo, [ella] de hecho está explorando... la naturaleza misma” (Iyengar, 2005, p. 22). En la tradición del yoga, nosotros, como cuerpos materiales individuales somos parte de la naturaleza; la naturaleza, o prakrti, es “todo lo que es práctico, material, tangible y encarnado” (Iyengar, 2005, p. 6). Por lo tanto, como señalé antes, es sólo con y a través del cuerpo que los yoguis pueden llegar a una mayor conciencia de nosotros mismos y, paradójicamente, del mundo que nos rodea, ya que la materia es el hilo conductor que compartimos con ese mundo y otros en él. El giro interno del yogui hacia el centro es simultáneamente un despliegue hacia el exterior. Un viaje que da cuenta de lo personal no descarta, entonces, lo cultural sino que se niega a reconocer separaciones entre ambos. “El crecimiento individual es imprescindible, y el yoga desarrolla a cada individuo” dice Iyengar, “[b] ut tu cuerpo es una imagen del mundo que te rodea: es un gran club internacional” (2002, p. 11). La comprensión que hace el yoga del yo como prakrti significa que no sólo estamos situados dentro y entre la materia de la tierra, sino que nuestra comprensión del mundo siempre está fijada a nuestra ubicación en ella. Esto no quiere decir que nuestra comprensión o ubicación sea estática, sino todo lo contrario. La situación de nuestro entendimiento significa que, al igual que la naturaleza, nosotros también estamos cambiando constantemente. Me gustaría poner estos entendimientos contemplativos en diálogo con Haraway una vez más para completar la epistemología feminista que estoy construyendo en este capítulo para la pedagogía de la escritura contemplativa.

Haraway, como Iyengar, sostiene que cuando hablamos de cuerpos, hablamos del mundo; “nuestra” carne es la materia del mundo. Ella llama a esto “alteridad significativa” y discute cómo cambia nuestra relación con otras especies, lo que ahora podríamos percibir como especies compañeras. Haraway dice: “Voy a especies de compañía, aunque ha sido sobrecodificada como gatos y perros... Pienso en el 'Manifiesto Cyborg 'y el Manifiesto de Especies Compañeras como sujetalibros en torno a un interrogatorio de las relaciones donde las especies están en cuestión y donde el posthumano es engañoso” (Haraway & Goodeve, 2000, p. 140). Extendiendo su conversación sobre la interconexión de la naturaleza y la cultura y, por tanto, de sujetos y objetos, The Companion Species Manifesto argumenta a favor de un modo de parentesco que aúne los derechos y responsabilidades de las especies. Tomando como paradigmáticas las relaciones entre perros y humanos, reconceptualiza la evolución humana a partir de este tropo ecológico de “alteridad significativa”. Convencionalmente, consideramos a los más cercanos a nosotros, nuestros seres queridos. Sugiriendo vínculos estrechos entre animales y humanos, este término permite a Haraway presentar un argumento básico contra el antropocentrismo basado en una cuadrícula de materialismo en la que los humanos pueden ser mapeados pero no de forma independiente. Su argumento se extiende así para incluir las responsabilidades relacionales del desarrollo y la comunicación entre especies. Al argumentar a favor de la alteridad significativa de los humanos y los perros Haraway nos da un lenguaje para volver a hablar al “determinismo [b] iológico y cultural [que son] ambos casos de concreción fuera de lugar” (2003, p. 6).

De ella y de su perro, la señora Cayenne Pepper, dice: “Somos, constitutivamente, especies compañeras. Nos maquillamos, en carne y hueso” (2002, p. 3). Estos dos, humanos y animales, son “significativamente” el uno al otro porque su composición constitucional depende de sus relaciones de compañía. Esto es un giro en el proceso convencional de otrefacción que se divorcia más que conecta. Esto conlleva un cambio radical en la medida en que cada ser debe ser visto ahora como literalmente constituido en su relación con los demás. Por supuesto que hay razones prácticas para su coconstitución conectada incluyendo el equilibrio del atletismo y el manejo que tanto Cayenne como Haraway necesitan para competir en las competencias de agilidad a las que ingresan juntos. Pero Haraway está tras algo más profundo, de lo que atestigua su última frase. Haraway no es simplemente hablar aquí de política de identidad, de lo que nos alineamos y en contra como producto de nuestra cultura y compromisos ideológicos; más bien, se trata de una identidad corporal que engloba esas políticas y va aún más allá. La autosuficiencia se ve aquí como un proceso carnoso en el que cada cuerpo responde al otro en términos de una materialidad que va más allá incluso de la conciencia, hasta llegar a la biología.

Es en términos de biología, que Haraway usa para llegar a la naturaleza sin reificarla, que primero enmarca su uso de “compañero”. Cuestionando los efectos de las interacciones de ella y Cayenne dentro de Notes from a Sportwriter's Daughter from When Species Meet (2008), Haraway detalla su lengua rápida de Pastor Australiano, que ha “limpiado los tejidos de mis amígdalas, con todos sus ansiosos receptores del sistema inmunológico” dejándola preguntarse, “Quién sabe donde mis receptores químicos llevaban sus mensajes, o lo que ella tomó de mi sistema celular para distinguirse de otro y cegar de afuera hacia adentro?” (2008, p. 2). Haraway sabe que sus preguntas son puramente especulativas y que representan consultas en las que la mayoría no piensa todavía solas plantean seriamente. Pero, estas preguntas le dan una manera tangible de llegar a su argumento de que debemos ser responsables de nuestra materialidad y la manera en que nos une a los demás, una rendición de cuentas que nuestras teorías actuales no proporcionan. Dicha rendición de cuentas se pronostica en la etimología de su primer mandato:

Compañero viene del latín cum panis, “con pan”. Los mensajes en la mesa son compañeros. Los compañeros son compañeros políticos. Un compañero en contextos literarios es un vade mecum o manual como el Oxford Companion al vino o verso inglés; tales compañeros ayudan a los lectores a consumir bien... Como verbo, compañero es “consorte, hacer compañía”, con connotaciones sexuales y generativas siempre listas para estallar. (2008, p. 17)

Haraway fija así su noción de especies compañeras tanto a las condiciones materiales de vida como al “estar con”, así como al lenguaje, mostrando cómo descansan tanto en la coconstitución como en la interrelación o en “un 'convenir con' en curso” (2008, p. 16).

Si entendemos la figuración de Harway de especies compañeras como un medio para establecer la centralidad de las relaciones dentro de una epistemología materialista feminista, no solo vemos la coherencia entre la discusión de Iyengar sobre la conexión de toda la materia en virtud de su pertenencia al estado de prakarti sino que puede ver las formas en que la alteridad significativa en las formulaciones de Haraway está implicada en el enfoque de las prácticas contemplativas en la “revelación recíproca” (Hart, 2008, p. 236). El educador contemplativo Tobin Hart define la revelación recíproca como la “disposición a encontrarse realmente y, por tanto, ser cambiada por el objeto de indagación, ya sea una nueva idea o una nueva persona” (Hart, 2008, p. 236). Es este tipo de revelación de nuestra mutabilidad infinita frente a los demás lo que impulsa a Iyengar a maravillarse ante la apertura desarrollada por el yogui que reconoce que “somos un pedacito de cambio continuo mirando una cantidad infinita de cambio continuo” (2005, p. 7). Para entender la alteridad significativa o revelación recíproca, debemos estar dispuestos a reconocer primero nuestra interdependencia con el mundo más amplio de la materia, que nos engloba pero nunca nos disminuye, y segundo, debemos reconocer cómo esto requiere de nuestra plena presencia en el momento de conocer a los demás, una habilidad desarrollada por la práctica contemplativa.

Haraway nos muestra cómo la revelación recíproca reescribe la historia entre perros y humanos y al hacerlo, ilustra qué relatos revisionistas que adelantan la responsabilidad mutua y el respeto podrían hacer para “producir un simbólico femenino donde la práctica de hacer significados está en relación entre sí” (Haraway 1995 , p. 56). Detalla la historia de la transformación de lobos en perros, los primeros animales domesticados. Atraídos por los vertederos de los asentamientos humanos, los lobos se acercaron cada vez más al contacto. “Por sus movimientos oportunistas, esos perros emergentes serían conductuales y en última instancia genéticamente adaptados para distancias de tolerancia reducidas, menos miedo disparador de pelo... y ocupación paralela más segura de áreas también ocupadas por humanos peligrosos” (Haraway, 2008, p. 29). La interrelación se definió aún más cuando los humanos comenzaron a controlar los medios de reproducción de estos perros lobo y lentamente criaron agresividad.

Pero esta no es una historia unilateral. Por mucho que la gente tuviera parte en esta historia, esta es una sobre coevolución, no sobre el dominio de la domesticación. Haraway argumenta que los humanos pueden haber capitalizado los muchos beneficios de los aspirantes a perritos, incluidas sus habilidades para pastoreo y caza, pero los animales ciertamente también fueron agentivos. Como testimonio de los límites de nuestras nociones de conciencia, el análisis contra-grano de Haraway se basa en un estudio de zorros rusos para argumentar que estos “lobos en camino de convertirse en perros podrían haberse seleccionado a sí mismos para la domesticación” (2004, p. 305). No hay que pasar por alto es el oportunismo de los lobos y la “elección” de interrelacionarse en esta historia; los humanos, después de todo, proporcionaron comida y refugio. Ignorar los enredos de estas especies es negarse a respetar los encuentros entre sí mismos y los demás, ya sean animales y humanos, humanos y humanos, o mentes y cuerpos. Y para reconocer estos enredos, debemos sintonizar nuestra capacidad de estar contemplativamente presentes en el mundo para que podamos responder a él y no simplemente reaccionar.

Haraway utiliza su discusión sobre las especies compañeras para afinar su comprensión de la subjetividad dentro de su epistemología feminista; al hacerlo, nos acerca aún más a un tema contemplativo entendido a través de la lente del prakarti. Debido a que el cuerpo es parte de un mundo material que se extiende mucho más allá de nuestros poderes de construcción discursiva, se niega a ser dominado o escrito enteramente por nuestras narrativas y es narrado por la propia naturaleza. El yo que define puede entenderse como un yogui: “[s] ince yoga significa integración, aunar, se deduce que unir cuerpo y mente, unir a la naturaleza y al vidente, es yoga. Más allá de eso no hay nada y todo” (Iyengar, 2002, p. 48). Cómo conseguimos que los estudiantes comiencen a verse a sí mismos de formas tan integradoras, como escribir yoguis, es el tema de mi primer intercapítulo.

Para reflejar la dualidad compañeraria, Haraway llama a sujetos material-agentes semióticos. Al destacar lo material y lo lingüístico en un término y enganchar la agencia a ambos, Haraway recuerda a su lector que se trata de una subjetividad construida sobre una dinámica fundamental en la que los humanos tenemos un papel en la construcción del mundo, ciertamente, pero no el papel. Esta limitación generativa puede comenzar a explicar por qué la materia excede nuestras construcciones discursivas y respeta la agencia que se le da a la materia en filosofías orientales como el yoga. La visión contemplativa aquí es que en lugar de limitar nuestra capacidad de entender, este enfoque del conocimiento similar a la red es precisamente lo que nos permite buscar la verdad situada y los conocimientos situados. Pues, el significado epistemológico descansa tanto en la materialidad como en el lenguaje.

Mairs afirma tanto en Waist-High in the World cuando señala que es imposible y peligroso representar su mente como superior y separada de su cuerpo fracasado por M.S., como si su cuerpo fuera un mero objeto que pudiera divorciarse de sí mismo. Mairs entreteje tanto su subjetividad con su cuerpo que al especular sobre quién sería sin su enfermedad crónica responde: “Literalmente, ningún cuerpo. Yo no soy 'Nancy + MS, 'y ninguna simple resta me puede hacer completa” (1996, p. 8). Si bien reconoce que puede optar por escribir sobre temas que no incluyen su salud o se refieren explícitamente a su cuerpo, Mairs sostiene que escribir sin su cuerpo es imposible, que su identidad de escritura está enredada con su realidad material (1996, pp. 9-10). Mairs es consciente de las formas en que es su cuerpo en gran parte porque tiene que serlo; simplemente no tiene el lujo de divorciarse de su subjetividad de su realidad material porque su postulación material afecta la posición literal, no solo figurativa, de su perspectiva. Es importante destacar que la subjetividad encarnada es para Mairs construida tanto por su química cerebral como por configuraciones culturales de sus etiquetas semióticas y realidades biológicas como una “víctima de EM deprimida” (1996, p. 42). Llamándose a sí misma “criatura” de su “bioquímica” (1996, p. 42), Mairs ve a los cuerpos como algo más que meros objetos de conocimiento o aquello que está meramente marcado por el sujeto discursivo, pensante. Al usar a Mairs como ejemplo instructivo, podemos comenzar a investigar cómo negarse a renunciar a nuestra carnosidad abre nuevas vías de poder retórico y opciones de hacer sentido a través de la unión del lenguaje y el cuerpo. Estas son las opciones que asegura la pedagogía de escritura contemplativa feminista.